試論儒家的“天崇奉”——現代中國最主要的“宗教權利”
作者：喬飛（河南年夜學法學院傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《中西法令傳統》2023年第2期
［摘 要］“天”是中國前人尤其是儒家的至上神，《詩經》《尚書》等儒家典籍對此多有記述。孔子、孟子、董仲舒等歷代儒家先賢，都是“天崇奉”的踐行者。儒家的“天崇奉”也被統治者所接收，歷代王朝的“祭天”年夜典，是儒家“天崇奉”的軌制化表達。儒家的“天崇奉”也深深影響了蒼生的生涯，平易近間的“拜天”“敬天包養網心得”，可謂儒家“天崇奉”的生涯化體現。儒家的“天崇奉”，實為愛崇上天、循守天道之“權利”的行使和表達。這種“權利”，盡管并非“宗教不受拘束”，但是其在傳統中國一向存在，是現代中國最主要的“宗教權利”。
［關鍵詞］儒家；天；崇奉；權利
對超驗終極實存的思慮及崇奉，人類有史至今從未中斷。中國現代歷史中，儒家對此岸超驗神靈宗教般的崇奉，學界稱為“孔教”。[1]儒家崇敬多神，天神地祇、祖先亡靈以及天然神靈都是其崇敬、祭奠的對象。但是，“儒家思惟的價值觀念皆由‘帝’‘天’觀念演變而產生出來”，[2]對至上神“天”“天帝”的崇敬和崇奉，才是儒家宗教性崇奉的基石與最基礎。有關儒家的“天崇奉”，近年來遭到部門學者的關注，如謝小萌、李博從“祛魅的‘有神論’”“敬畏之心”“品德之根”“儀式與神圣”“神道設教”等層面，對儒家敬天崇奉進行了論證。[3]曾偉、宋國強則從“‘天’的眾多稱號與原由”“天帝崇奉催生的天帝文明”“天帝崇奉的教化效能”等方面，對包含儒、道教在內的天帝崇奉進行了總體梳理。[4]蔡鐵平易近從“孝道與天帝”“命運、算命與天命”“平易近間天帝崇奉的實用性”等角度，論述了天帝崇奉在中國平易近間的世俗化表現形態。[5]這些研討難能可貴，但總體而言，結果數量偏少，尚未能就儒士、官方、平易近間等分歧主體之儒家“天崇奉”展開系統論述，更未觸及這一崇奉的法理屬性。包養平台推薦本文不揣淺陋，嘗試就儒家的“天崇奉”這一現代中國最主要的“宗教權利”作一探討。
一、“天”是儒家的至上神，歷代儒家先賢崇奉“天”
“天”是中國前人尤其是儒士心中的宇宙最高主宰，儒家經典中有大批關于至上神“天”的論述。“皇矣天主，臨下有赫；監觀四方，求平易近之莫。（《詩經·年夜雅·皇矣》）”意思是：至美至年夜的天主，你的光亮普照年夜地。你監察世間萬物，觀看全國四方，洞悉平易近眾疾苦。“天工，人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同僚協恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！（《尚書·皋陶謨》）”皋陶認為，人間的規范、倫理、次序都源于“天”，“天”是正當性的最高依據。孔子云：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。（《論語·季氏》）”在孔子心中，對上天的有敬畏，並且其對“天”包養的敬畏優位于“年夜人”和“圣人之言”。“獲罪于天，無所禱也（《論語·八佾》）”；假如獲咎了上天，禱告也沒用。在孔子被桓魋追殺時，對門生說包養：“生成德于予，桓魋其如予何？（《論語·述而》）”其勇氣和信念就是源自對天的崇奉。“孟子所說的‘天’，與周公的‘天主’一脈相承”，[6]特別強調“天”的位格屬性。孟子雖然主張“居心”，但仍主張“誠者，天之道也；思誠者，人之道也（《孟子·離婁上》）”，視內在之“天”為終極實存。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。（《孟子·盡心上》）”其居心養性，目標是為了侍送上天。
漢儒董仲舒也是“天崇奉”者。“天者群物之祖也（《漢書·董仲舒傳》）”；“天者百神之年夜君也，天人同類，以類合之，天人一也”。[7]董子繼承了傳統的天命崇奉：“今郊事天之義，此圣人故，故古之圣王，文章之最重者也，宿世王莫不從重粟精奉之，以事上天，至于秦，而獨闕然廢之”；[8]認為現代圣王都把祭天作為最主要的事，直到秦代，這一傳統才被廢除。董仲舒主張恢復現代祭天的傳統，因為“天者，百神之年夜君也，事天不備，雖百神猶無益也”。[9]天是最高、最年夜的神，假如欠好好敬送上天，祭奠其他神靈就沒有興趣義。董仲舒批準孔子的崇奉觀，“孔子曰：‘獲罪于天，無所禱也。’是其法也。故未見秦國致天福如周國也”；[10]周得福而秦短壽，是因為周崇奉上天而秦不侍送上天。
宋明理學家也是“天崇奉”者。二程說：“知天命，是達天理也。必授命，是得其應也。命者是天之所賦與，如號令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，很是理也。但是細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不成易也，然有可易者，惟有聽者能之。如修養之引年，世祚之祈天永命，凡人之至于圣賢，皆此道也。”[11]天命、報應，是“天崇奉”的主要內容。陸九淵認為，“昔之圣人，警惕翼翼，臨深履冰，參前倚衡，疇昔之所以事天敬天畏天者，蓋無所不消其極，而災變之來，亦未嘗不以為己之責。”[12]現代圣人警惕敬天，一旦碰到災變，都會從本身身上找緣由。這是因為，“天人之際，實相感通，雖有其數，亦有其道。昔之圣人未嘗不因天變以自治。”[13]天人之間是相通、有感應的。“洊雷震，正人以恐懼修省。正人無終食之包養網價格間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是，所以修其身者素矣。”[14]正人警惕修身，處處為仁，就是因為“敬天”，也就是“天崇奉”決定了正人的謹慎修身。
這種“天崇奉”在元明清儒官心中也是一以貫之。元代吳澂論到君主權力的敬天基礎：“神皇圣帝之于天也，合一而無間。后乎天而我不違天，先乎天而天不違我。凡智足以知天仁足以事天者，其收支往來，其游行宴息，未嘗不與天俱也。見其日監之在茲，豈徒曰髙髙在上罷了哉。”[15]作為國家權力的擁有者、行使者，君主在“收支往來”“游行宴息”等生涯的各個方面，都要包養網 花園對天有所敬畏。明代方孝孺說到：“人之有生，授命于天。動作起居，奉以周旋。茍或不敬，是慢天理。既違天常，亦紊人紀。是以圣哲，祗慎警惕。事無巨細，罔有弗欽。逸欲靡存，怠肆靡作。順天而行，俯仰無怍。純乎天德，與圣為徒。保國撫平易近，可不敬夫。”[16]人是授命于天而生活著上，每一個人都應當敬天；尤其是圣哲，凡事都當敬天，順天而行。明末理學家陸世儀說：“能敬天，方能與天合德”，“人能有所畏，即是敬天跟腳。君子只是不畏天命；不畏天命，便無忌憚，便終身無進道之看”。[17]陸世儀遍讀四書五經，認為“前人無時無事不言天”，並且，“前人言敬，多兼天說。如敬天之怒，敬天之威。予畏天主，不敢不敬之類。臨之以天，故人不期敬而自敬，功夫直是警勵。”[18]清代傅以漸在評注《易經》時說：“正人無時不恐懼修省，豈必災異以儆告之。即洊雷已罔敢自恕焉。恐懼者，敬天之實心。修省者，敬天之實事。”[19]王世禎主張：“自昔帝王敬天勤政，凡遇垂象示儆，必實修人事，以答天戒”，[20]強調帝王敬天的主要性。理學家李光地認為：“不包養網比較修德則不克不及敬天，不敬天則不克不及遏惡揚善，退君子而進正人。不遏惡揚善，退君子而進正人，而曰致治如唐虞之盛者，此后世所以日遠于唐虞之治，而不成復也夫。”[21]能否修德敬天，關系到國家的治亂興衰，決定著王朝國運，可謂主要無比。
可見，“敬天”是儒家士人一向強調的崇奉包養網及生涯方法，無論是帝王將相，還是通俗蒼生，敬天都是其基礎權利。“對于儒家來說，無論是‘年夜人’還是‘圣人’，其實都僅僅是人，而不是最高的存在，他們絕非品德的最高標準——最高的標準只要一個，那就是‘天’。正因為本于‘天’，儒家的價值觀乃是客觀的而非主觀的，是絕對主義的而非相對主義的，是超出性包養的而非經驗性的。儒家的這種觀念，對于中國人傳統品德氣質的塑造來說，幾乎是決定性的。”[22]在中國現代歷史中，恰是對這種“天崇奉”權利的行使，儒家士人才理直氣壯地針砭時弊，濟蒼生，安黎元。
二、歷代王朝的“祭天”年夜典，是儒家“天崇奉”的軌制化表達
西周時期，“敬天”就已經程式化，規范化，有正規的祭天禮儀。“郊社之禮，所以事天主也（《禮記·中庸》）”，郊祭是當時祭奠上天最常見的一種情勢。西漢時，孝文帝在渭陽五帝廟祭奠至上神“太一”。[23]漢武帝時，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家對至上神的“天崇奉”也獲得重視。亳人謬忌上奏：“天神者貴太一，太一佐曰五帝。古者皇帝以年齡祭太一東南郊，用太牢。”[24]漢武帝采納了這一建議，令太祝立其祠于長安東南郊，祭奠至上神太一。許多祭奠的歌詞，充滿對至上神的贊美，如東漢班固祭奠上天的《郊祀靈芝歌》，“因露寢兮產靈芝，象三德兮瑞應圖。延壽命兮光此都，配天主兮象太微，參日月兮揚光輝”，[25]都是對至上神“天”的溢美之詞。[26]
晉代，根據王肅的儒學理論，制訂了較為規范的祭奠軌制，確定至高神只要一位，其名字被確定為“昊天天主”，圜丘祭奠與郊天祭奠合而為一。[27]祭天時，祈禱歌詞多為對至高天主的贊美詩。如傅玄的《祀六合五郊夕牲歌》：“天命有晉，穆穆明明。我其夙夜，祇事上靈。常于時假，迄用其成。于薦玄牡，進夕其牲。崇德作樂，神祇是聽。”[28]一方面對天命有晉獻上感恩，一方面有獻上牡牲，祈求天主垂聽祈求。
唐初，房玄齡、魏征等制訂了《貞觀禮》，包養網此中“吉禮”即祭奠神靈之禮約占所有的禮儀軌制的一半。[29]如冬至園丘祭奠昊天天主的禮制，有“降神”“天子行”“登歌、奠財寶”“迎俎”“酌獻”“送文舞、出迎武舞”“武舞”“送神”等內容。“降神”用《豫和》：“上靈眷命兮膺會昌，大德殷薦葉辰良。景福降兮圣德遠，玄化穆兮天歷長。”[30]以贊美之詞，祈禱、迎接昊天天主降臨。“迎俎”用《雍和》：“欽惟年夜帝，載仰皇穹。始命田燭，爰啟郊宮。《云門》駭聽，雷鼓鳴空。神其介祀，景祚斯融”；[31]通過對祭奠場面的描寫發出祈禱，迎接天主接收祭拜。開元十一年，玄宗祀昊天于圓丘，其禮儀有“降神”“頌聲”“迎神”“義宗貢獻天子室酌獻”“天子飲福”“天子行”“登歌、奠財寶”“迎俎”“天子酌獻天神”“酌獻、配座”“飲福酒”“送文舞、出迎武舞”“武舞”“禮畢,送神”“天子還年夜次”等內容。如，“天子飲福”的《延和》歌詞是：“巍巍累圣,穆穆重光。奄有區夏,祚啟隆唐。百蠻飲澤,萬國來王。本枝億載,國運逾長。”[32]祈禱的年夜意，是對天主圣潔光亮的贊美，以及對天主眷顧有唐的感恩。
北宋，在國都開封祭天。[33]建隆年間，宋太祖郊祀天主，其禮制包含“降神”“天子起落”“奠玉幣”“奉俎”“酌獻”“飲福”“亞獻、終獻”“送神”等環節。“降神”環節用《高安》：“在國南邊，時維就陽。以祈帝祉，式致平易近康。豆籩鼎俎，金石絲簧。禮行樂奏，皇祚無疆。”[34]以優美的歌詞，向天主祈禱平易近眾安康、政權永固。為了“禮神報本”，至開寶年間，宋太祖又詔命有名儒臣劉溫叟、李昉等人，依據唐代《開元禮》撰成《開寶通禮》200卷。[35]《開寶通禮》沿襲唐代的天主觀：“元氣廣年夜則稱昊天，據遠視之蒼然，則稱蒼天；人之所尊，莫過于帝，托之于天，故稱天主。”[36]宋真宗在《奉天庇平易近述》說到：“王者上承天，下佑平易近，俾乎無思不服，有祈必應。”可見，對至上神“天”的崇奉，北宋君主一以貫之。南宋時期，宋高宗在郊祭天主時，禮儀法式與北宋有異，其法式有“降神”“天子盥洗”“升壇”“天主位奠玉幣”“太祖位奠幣”“天子還位”“捧俎”“天主酌獻”“太祖位酌獻”“文舞退、武舞進”“亞、終獻”“徹豆”“送神”“看燎”等。“降神”用《景安》：“惟天為年夜，物始攸資。恭承禋祀，以報以祈。神不成度，日監在茲。有馨明德，庶其格思。”[37]意思是，天主至高至年夜，萬物依附天主而存在。天主無所不知，時刻都監查人間的一切。天子謹慎地祈禱天主，盼望天主了解本身的美妙品格。
明代，太祖朱元璋很是信任天命，認為本身之所以能當天子，是因為父祖“積善余慶，以及于朕”。[38]身為明代開國君主，朱元璋踐行“敬天”理念；“所謂敬天者，不獨嚴而有禮,當有其實。天以子平易近之任付于君，為君者欲求事天，必先恤平易近。平易近者，事天之實也。”[39]朱元璋認識到，愛平易近、恤平易近是敬天的實際體現。[40]因為“天之愛平易近，故立君以治之”，[41]君主善待蒼生，就是成績了上天對蒼生的愛。“朕為全國主，凡吾平易近有不得其所者，皆朕之責”，[42]這種強烈的責任感，是基于敬畏之心：“朕則上畏天，下畏地，中畏人。”[43]“然所畏者天，所懼者平易近。茍所為一有不當，上違天意，下掉民氣，馴致所極，而天怒人怨，未有不危亡者矣。”[44] 敬天與愛平易近，在朱元璋看來是一體二面、不成朋分的。嘉靖十七年，天子更上皇天天主泰號，于圜丘向天主祈禱：“朕祗于來初一旦，躬率臣平易近，上尊皇天天主泰號。仰高玄九重，預告于諸神眾祇。煩為朕運爾神化。昭爾靈顯。通朕微衷于天主。祈賜允鑒之慈，享朕欽薦之號。”其祭奠禮儀有“迎帝神”等十一個法式環節，每個環節都有頌揚天主的“贊美詩”。[45]
在清代，帝王延續了歷代漢王朝的信天、祭天傳統。《清史稿包養》卷六、卷七《圣祖本紀》記載，康熙天子碰到天旱，屢次步行至天壇求雨。[46]雍正在經筵中評論《書經》講義：“講章內君以天之心為心，臣以君之心為心，朕謂君臣一德同心專心，人君欽崇天道，人臣寅亮天功，皆當以天之心為心也。總之，元首股肱原屬一體，若云人君以天之心為心，人臣以君之心為心，是君臣之間另有剖析矣。”雍正強調“天心”的至高性，臣子之心最終不在于求合君心，而是要合于天心。君心與臣心均源于天心，均以天心為心，才幹君臣一體，休戚相關。[47]乾隆七年，為向上天求雨，確定《常雩九章》祭奠儀禮，包含“迎神”到“看燎”九個法式步驟，每個步驟都有祈禱歌詞。如“看燎”《霈平》：“碧翏翏兮，不成度思。九奏終兮，爟火晳而。神光四燭兮，休氣伙頤。安匪舒兮，抑抑威儀。帝求平易近莫兮，日鑒在茲。錫福繁祉兮，庶征曰時。”[48]即便在祭天禮儀的最后，天子還懇請上天鑒察本身心懷蒼生疾苦，祈求給年夜清降下福祉。
三、平易近間蒼生的“拜天”“祭天”，是儒家“天崇奉”的生涯化體現
歷史中的“絕地天通”，并未剝奪蒼生祭奠上天的權利，而是僅僅對祭奠做出規范罷了，目標是讓人更好地信仰上天。一方面，歷代王朝都軌制性地祭奠上天；另一方面，中國平易近間社會對天帝的崇奉也一向沒有中斷。雖然對“天”的稱呼有“老天”“蒼天”“天公”“老天爺”“天老爺”等分歧，但平易近眾只奉“天”為至高的神靈，認為佛、道等界諸神靈所有的都歸于天帝屬下，受其管轄、統御。[49]
從現存的典籍來看，周代對至高主宰“天”的崇奉，在蒼生生涯中已經很是廣泛。《詩經·小雅》的詩篇安身于社會現實生涯，呈現了周人的精力風貌，周人的崇奉世界也獲得呈現。如“平易近莫不穀，我獨于罹。何辜于天，我罪伊何。（《詩經·小雅·小弁》）”這是面對厄運時“懺悔”檢查：一切人都有好運，唯獨本身遭受患難，不了解什么處所獲咎了上天？本身的過錯究竟在哪里？又如，“悠悠昊天，曰怙恃且。無罪無辜，亂這般幠。昊天已威，予慎無罪。昊天泰幠，包養予慎無辜。（《詩經·小雅·巧舌》）”這是向上天“申訴”的詩句；高遠的蒼天，好像人之怙恃。沒有罪過，竟遇年夜禍。上天雖已發威，但我確實沒過錯。懇請上天鑒包養網察，因為本身確實是無辜。
漢代幾乎將先秦的宗教祭奠都完全地保留下來，宗教形態重要是“巫教”即現代以天然崇敬為基礎的傳統宗教。[50]劉邦進關后下詔：“吾甚重祠而敬祭。今天主之祭及山水諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”[51]漢朝樹立后，又在“長安頓祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬。”[52]官方對先秦宗教采取了尊敬甚至攙扶的包養政策，平易近間的“天崇奉”天然得以保留和延續。漢代的“巫”很是活躍，底本由“祝”進行的祭奠天主、山水百神的包養任務都由“巫”來承擔。巫術的內容，包含祭奠天神地祇、請神驅疾、求晴祈雨等，[53]“天崇奉”是平易近間宗教的主要內容。
唐代，由于李姓王朝對老子的推重，道教成為皇家宗教而興盛起來。“玉皇”本為“玉清”右方的第十二位尊神，可是隨著道教在平易近間的發展，傳統平易近間的具有“生涯儒學”性質的天帝崇奉與道包養教的玉帝玉皇崇奉慢慢融會。玄宗在撰寫《月令注釋》時，把正月初九正式定為“玉皇年夜帝圣誕”，進一個步驟推動了“玉帝”崇奉的發展，[54]“玉皇”“玉帝”漸漸成為人們日常生涯中的最高崇奉對象。玄宗時的雕塑家楊惠之，還制作了京兆長樂鄉太華觀玉皇年夜帝像。[55]從此，平易近間對底本“至圣無形”的上天的崇奉，增添了“偶像崇敬”的崇奉情勢。不過，“真正將玉帝捧上眾神之主寶座的,是宋代的統治者”。[56]年夜中祥符八年(1015年)，宋真宗上玉皇年夜帝圣號“太上開天執符御歷含真體道玉皇年夜天帝”；政和六年(1116)，“道君天子”宋徽宗又給玉帝上尊號“太上開天執符御歷含真體道昊天玉皇天主”。[57]至此，對“玉皇年夜帝”的崇敬與國家最高祀典對“昊天天主”的崇敬合而為一。[58]言傳身教，“自宋以降,全國各地的玉皇宮、玉皇殿包養行情神龕中必有危坐一尊泥塑或木雕的玉皇年夜帝神像。”[59]但是，誠如學者所言，玉皇位置的絕後進步、并最終成為最高神，“并不是出于道教的緣由，而是因為儒學的興盛。”[60]從政治層面來說，玉皇成為平易近間的至高神，是統治者推波助瀾的結果；但從思惟文明層面而言，則是儒家思惟對平易近眾具有決定性影響的結果。儒家一向主張至高神“天崇奉”；由于至高之神“天”在平易近間慢慢成為“玉皇”，于是玉皇崇奉逐漸成為平易近間“天崇奉”的形態。
明代中葉，統治者對道教加倍愛崇，但視“玉皇”為儒家之“天”。明憲宗成化十二年，“皇上推廣敬天之心，又于宮北建祠，奉祀玉皇，取郊祀所用祭服、祭器、樂舞之具”；[61]明世宗嘉靖二十一年四月，“于西苑建年夜高玄殿，奉事上玄（玉皇）……諭禮部曰‘朕恭建年夜高玄殿，本朕祗天禮神，為平易近包養網求福，一念之誠也。”[62]這些國家最高層的祭奠，都是把玉皇作為至高神“天”進行祭奠信奉。[63]長期的崇道政策，使得道教宮觀寺廟遍布全國，此中幾乎都供奉玉帝神像供人跪拜。“天”以“玉皇年夜帝”的情勢，成為平易近間蒼生崇奉中的最高神。通俗蒼生的玉皇崇敬，實質是儒家“天崇奉”的道教表現包養情勢。于是，儒家文明中的“天崇奉”，以“偶像崇敬”的情勢，在中國平易近間經久不衰。
需求指出的是，對至高主宰“天”的崇奉，除了上述“偶像崇敬”的情勢外，中國平易近間社會也始終延續著“至圣無形”“至圣無像”的敬天方法。如人們在生涯中設立“六合君親師”排位進行焚噴鼻祭拜，平易近間宗教甚至機密會黨中有“祭天”規則，在碰到天災無助時，也會拜天乞助。[64]基層官員沒有國家祀典那種祭天的權利，但在碰到天然災害時，也會拜天祈天，成為基層社會“天崇奉”的無力踐行者。一些處所縣志對此有所記載；如明朝嘉靖二十五年（1546）同安知縣王仲玉“下車值年夜旱，祈雨輒應”；萬歷二十二年（1594）同安知縣曾如海“遇旱步赤日，拜泥涂中，為平易近請命”；清代康熙年間，知縣楊芳聲“下車值天旱，苗槁，芳聲跌足禱乞，甘雨立沛。”[65]
在蒼生的日常生涯中，“敬天”已經成為人人遵照的習俗。如正月初一“敬天公”，初一、十五點“天燈”，結婚“上頭”拜天，五谷豐收“謝六合”等。“廿五日，俗謂天神降落,監察一家善惡,設噴鼻案于神前。”[66]“初九日，設噴鼻案，向戶外祀之，爆仗之聲達旦，名曰祭天。”[67]在福建泉州，結婚風俗有“拜天公”；婚禮之日，新郎家要在廳堂屋包養網檐下搭“天壇”，新娘迎娶到夫家后，新婚夫婦的首禮，就是要同拜于“天壇”下，面向庭院空中行三跪九叩禮。家庭祭天則有“燒天金”，即“祈年拜天”。祭拜的時間是每年正月初一日子時；祭拜的噴鼻案設置地點是自家廳堂前；祭拜的對象“至圣無像”，噴鼻案面向庭院的空中。祭拜很莊嚴，祭拜者要先齋戒洗澡，穿潔凈衣服，外加禮服，祭拜的供品也絲絕不得染污。[68]這類樸素的“天崇奉”，并非部分現象。誠如學者研討發現，“祭天一貫是天子的特權，但敬天卻是廣年夜平易近眾的廣泛崇奉，由敬而拜，在所難免。所以平易近間有焚噴鼻拜天以求福消災的風氣，只是不克不及舉行高級別的祀天年夜包養網典罷了。晚清以來，平易近間祭天之風日盛，官方不加制止。”[69]這種“至圣無形”的“信天”方法，平易近眾甚至可以隨時隨地朝天跪拜或作揖，或在家中庭院前的天帝爐里插上一炷噴鼻向天帝許愿或祈求護佑。[70]儒家的至上神“天崇奉”，在中國平易近間社會，已經進進了蒼生的日常生涯，成為人們理所當然享有的“崇奉權利”。
結 語
儒家前賢很早就認識到崇奉上天、祭奠上天之主要；“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而全國服矣。（《周易·觀卦·彖傳》）”“圣人”，是對上掌握天道、對下教化平易近眾的樞紐，也是聯系上天與平易近眾的中保。同時，崇奉“神道”并學習由神道而來的包養網“教”，也是每個人擁有的天然權利。“權利”是法學理論的主要范疇，分別有“資格說”“不受拘束說”“意志論”“好處說”等分歧理包養行情論學說，但稽諸歷史與生涯實踐，其最焦點的本質，是人對物質或精力等好處的欲求或訴求，是人道的天然體現，具有“應當”和“可以”的本質屬性。[71]“宗教權利”是人崇奉、崇敬超包養天然神靈的權利，是人類一切天然權利中最主要的一種權利。[72]在東方歷史上，基督教的“天主崇奉”是“宗教權利”的重要形態；在中國歷史上，儒家的“天崇奉”可謂“宗教權利”的主要體現。前者是東方社會品德和政治思惟的基礎，而后者可謂傳統中國品德與政治哲學的基石。盡管作為法學概念的“權利”是東方舶來品，但“權利”所表達的對物質或精力等好處的欲求或訴求，在中國傳統文明中大批存在。儒家文明作為中國傳統文明的主體，就蘊涵“宗教權利”。和天然崇敬、眾多的神靈崇敬比擬，儒家的“天崇奉”就是此中最主要的“宗教權利”。不僅儒家士人行使這一權利，平易近間蒼生也都以各自的方法享有、行使這一權利。歷代帝王的祭天年夜典，相對于臣平易近而言是行使最高祭奠權的“宗教權力”，但同時，又是其崇奉上天“宗教權利”的踐行。“天降下平易近，作之君，作之師”，[73]“皇帝作平易近怙恃，為全國王（《尚書·洪范》）”；通過具有“君”“親”“師”三位一體成分的君主“祭天”年夜典，也向全國臣平易近明示：“天”是至上神，是帝王、臣子、士人、蒼生等一切人都“應當”崇奉和“可以”崇奉的。在現代中國，這種崇奉權利可以內在地行使，也可以內在地行使；既可以個人道行使，又可以集體化行使；既有公開行使的方法，又有機密行使的方法。是以，儒家的“天崇奉”，實為愛崇上天、循守天道之“權利”的行使和表達。這種權利，盡管并非現代社會的“宗教不受拘束”，但是其在傳統中國一向存在，是一種前現代社會的“宗教權利”。
注釋：
[1] 參見何光滬：《中國文明的根與花——談儒學的“返本”與“開新”》，《孔教問題爭論集》，北京：宗教文明出書社，2000年，第309—310頁。牟鐘鑒傳授用“中國宗法性傳統宗教”表述儒家的宗教性崇奉，認為這一宗教“以天神崇敬和祖先崇敬為焦點”；參見牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（上），北京：社會科學文獻出書社，2003年，序文第6頁。
[2] ［韓］金圣基：《易經哲學中的價值本源之奠基過程》，《齊魯文明研討》2009年，第八輯，第161頁。
[3] 謝小萌、李博：《論儒家的敬天崇包養網奉》，《學術交通》2020年第11期，第29-37頁。
[4] 曾偉、宋國強：《天帝崇奉之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
[5] 蔡鐵平易近：《天帝崇奉世俗化表現形態》，1996年12月《閩臺玉皇文明學術研討會會議論文集》，第28-34頁。
[6] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超出觀念的兩種范式》，《南京年夜學學報》（哲學·人理科學·社會科學）2021包養平台推薦年第5期，第54-69+159頁。
[7] 《年齡繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《年齡繁露》，北京：中華書局，2017年，第319頁。
[8] 《年齡繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《年齡繁露》，北京：中華書局，2017年，第317頁。
[9] 《年齡包養網繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《年齡繁露》，北京：中華書局，2017年，第319頁。
[10] 《年齡繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《年齡繁露》，北京：中華書局，2017年，第319頁。
[11] 《二程集·河南程氏遺書》卷15《伊川師長教師語一》，[宋]程顥、程頤著：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第161頁。
[12] 《陸九淵集》卷23《年夜學年齡講義·又十一月二十二日·洪流》，[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，2020年，第322頁。
[13] 《陸九淵集》卷23《年夜學年齡講義·淳熙九年八月十七日》，[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，2020年，第317頁。
[14] 《陸九淵集》卷23《年夜學年齡講義·淳熙九年八月十七日》，[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，2020年，第317頁。
[15] [元]吳澄：《吳文正集》卷35《瑞鶴記》，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第183-184頁。
[16] [明]方孝孺：《遜志齋集》卷3《九箴（有序）·敬天》，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第195頁。
[17] [明]陸世儀：《思辨錄輯要》卷2，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第273頁。
[18] [明]陸世儀：《思辨錄輯要》卷2，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第274頁。
[19] [清]傅以漸：《易經通注》“震卦”，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第3頁。
[20] [清]王世禎：《居易錄》卷14，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第276頁。
[21] [清]李光地：《榕村集》卷18《二典》，李申：《孔教敬天說》，北京：國家圖書館出書社，2009年，第275頁。
[22] 謝小萌、李博：《論儒家的敬天崇奉》，《學術交通》2020年第11期，第29-37頁。
[2包養網比較3] 《漢書》卷25上《郊祀志》，[漢]班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第4冊第1214頁。
[24] 《史記》卷28《封禪書》，[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，2011年，第2冊第1284頁。
[25] [明]馮惟訥：《古詩紀》卷13，李申主編：《獻給神靈的詩歌》，北京：國家圖書館出書社，2010年，第84頁。
[26] “天主”“天”在儒家思惟中名異而實同。經學家鄭玄在對《史記》作注時說：“天主者，天之別名也，神無二主。”參見［清］皮錫瑞：《孝經鄭注疏》卷下，北京：中華書局，2016年，第72、77頁。
[27] 李申：《中國孔教史》（中），南京：江蘇國民出書社，2018年，第558頁。
[28] 《晉書》卷22《樂上》，[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第3冊第680頁。
[29] 李申：《中國孔教史》（中），南京：江蘇國民出書社2018年版，第712頁。
[30] 《舊唐書》卷30《音樂三》，[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第4冊第10包養網90頁。
[31] 《舊唐書》卷30《音樂三》，[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第4冊第1090頁。
[32] 《舊唐書》卷30《音樂三》，[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第4冊第1096頁。
[33] 李申：《中國孔教史》（中），南京：江蘇國民出書社2018年版，第915頁。
[34] 《宋史》卷132《樂七》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第10冊第3067頁。
[35] 李申：《中國孔教史》（中），南京：江蘇國民出書社2018年版，第894頁；牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出書社2003年版，第596頁。
[36] 《宋史》卷99《禮二》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第8冊第2436頁。
[37] 《宋史》卷132《樂七》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第10冊第3071頁。
[38] 《明史紀事本末》卷14《開國規模》，[清]谷應泰撰：《明史紀事本末》，北京：中華書局，1977年，第197頁。
[39] 《明史》卷3《太祖三》，[清]張廷玉等撰：《明史》，北京：中華書局，1974年，第1冊第44頁。
[40] 唐文基：《論朱元璋的敬天畏平易近和“躲富于平易近”思惟》，《史學月刊》1980年第2期，第41-45頁。
[41]《明太祖實錄》卷232，洪武二十七年夏四月庚午；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出書社，2015年，第1冊第3396頁。
[42]《明太祖實錄》卷124，洪武十二年蒲月丁卯；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出書社，2015年，第1冊第1994頁。
[43]《明太祖實錄》卷80，洪武六年三月癸卯；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出書社，2015年，第1冊第1447頁。
[44]《明太祖實錄》卷32，洪武元年秋七月己巳；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出書社，2015年，第1冊第572頁。
[45] 《年夜明會典》卷82，郊祀二；[明]李東陽等撰，[明]申時行等重建：《年夜明會典》，揚州：廣陵書社，2007年，第3冊第1292頁。
[46] 郭春梅、張慶捷：《世俗科學與中國社會》，北京：宗教文明出書社，2001年，第294頁。
[47] 參見馮爾康：《清代帝王敬天的政治思惟淺談》，《清史研討》2010年第2期，第14頁。
[48] 《清史稿》卷96《樂三》，[清]趙爾巽等撰：《清史稿》，北京：中華書局，2020年，第3冊第2029頁。
[49] 參見曾偉、宋國強：《天帝崇奉之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
[50] 參見牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（上），北京：社會科學文獻出書社，2003年，第223頁。
[51] 《漢書》卷25上《郊祀志》，[漢]班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第4冊第1210頁。
[52] 《史記》卷28《封禪書》，[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，2011年，第2冊第1278頁。
[53] 參見郭春梅、張慶捷：《世俗科學與中國社會》，北京：宗教文明出書社，2001年，第158-159頁。
[54] 田耘：《玉皇年夜帝的由來》，《世界宗教文明》1998年第3期，第41-43頁。
[55] 梁思成《中國雕塑史》，轉引自曾偉、宋國強：《天帝崇奉之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
[56] 田耘：《玉皇年夜帝的由來》，《世界宗教文明》1998年第3期，第41-43頁。
[57] 《宋史》卷104《禮七》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第8冊第2543頁。
[58] 參見王玲：《玉皇崇奉的文明解讀》，《中國宗教》2013年第4期，第54-55頁。
[59] 陳元煦：《玉皇年夜帝的由來及其信俗發展的緣由》，1996年12月《閩臺玉皇文明學術研討會會議論文集》，第21-27頁。
[60] 段海寶、竇海寧、端文、宋林、海琴：《玉皇年夜帝是怎樣成為至尊之神的》，《中國平易近族報》2005年2月18日第3版。
[61] 《明憲宗實錄》卷156，成化十二年八月辛未。
[62] 《明世宗實錄》卷260，嘉靖二十一年四月辛亥。
[63] 陳元煦：《玉皇年夜帝的由來及其信俗發展的緣由》，1996年12月《閩臺玉皇文明學術研討會會議論文集》，第21-27頁。
[64] 牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出書社，2003年，第959頁。
[65] 福建《同安縣志》卷35“循吏”；轉引自顏立水：《從“祈雨”看現代官員的“敬天”思惟》，1996年12月《閩臺玉皇文明學術研討會會議論文集》，第165-168頁。
[66] 參見顏立水：《從“祈雨”看現代官員的“敬天”思惟》，1996年12月《閩臺玉皇文明學術研討會會議論文集》，第165-168頁。
[67] 朱天順：《閩臺平易近間天公崇奉》，《臺灣研討集刊》1993年第1期，第60頁。
[68] 參見陳垂成：《玉皇崇奉與源流及其表現》，1996年12月《閩臺玉皇文明學術研討會會議論文集》，第44-50頁。
[69] 牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出書社，2003年，第958-959頁。
[70] 曾偉、宋國強：《天帝崇奉之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
[71] 參見郭道暉：《法理學精義》，長沙：湖南國民出書社，2005年，第88頁。
[72] 參見［美］約翰·維特：《權利的變革：晚期加爾文教中的法令、宗教和人權》，苗文龍、袁瑜琤、劉莉譯，北京：包養網中國法制出書社，2011年，第151頁。
[73] 《孟子·梁惠王下》引《尚書·年夜誓》，楊伯峻譯包養注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2016年，第33頁。