絕地天通：中國式宗教管理之道與世界宗教分類之標準
作者：姚中秋
來源：《東北平易近族年夜學學報》（人文社會科學版）2022年第1期
[撮要]作為歷史事務，顓頊、帝堯持續進行的“絕地天通”盡力樹立了中國宗教體系之最年夜敬佩對象——天，其最基礎屬性是無人格性、不言。這一晚期宗教反動推動了人的發現與精力的人本化、感性化；絕地天通也構成中國宗教管理之基礎方式，型塑了獨特的中國宗教生態。東方宗教發展史上也有過不自覺的絕地天通盡力。故絕地天通有來由成為宗教學的一個基礎性剖析概念，可據以重建世界宗教的歷史敘事和分類體系，反思、批評韋伯等東方學者所構建的東方宗教、尤其是清教感性化水平最高之類的命題。
[關鍵詞]絕地天通；敬天；中國宗教形態；宗教中國化
“絕地天通”是中國宗教和文明演進史上的絕年夜事務，學界對此多有討論，徐旭生、張光直、余英時、李澤厚、陳來、牟鐘鑒等人對其內涵做出了比較權威的解釋。①筆者對此亦已屢次論及且提出如下見解：顓頊和帝堯的“絕地天通”確立了以敬天為中間的復合宗教體系；其形態及其所塑造的政教關系與亞歐年夜陸上其他古典文明構成明顯的“年夜分流”。②惟既有研討多為歷史性解釋，未見及其作為解釋宗教和文明形態類型的普通性概念之宏大潛力，本文擬在這方面略作嘗試。
“絕地天通”雖是宗教現象，但其發生于華夏統一政治體構建之進程中，因此起首是政治現象，故本文包養俱樂部采用歷史政治學方式，通過對嚴重歷史節點之分疏，構建普通概念和結構生命題。對所涉經典文獻采用三重解讀法：參考現代注疏，徵引考古資料，以社會科學方式，掘發其所蘊含之中國宗教-政治之演進邏輯與構造道理。
一、絕地天通：作為一場晚期宗教反動
對于“絕地天通”事務，傳世文獻有兩處記載：首見于《尚書·呂刑》，次見于《國語·楚語下》。《尚書·堯典》中一段記載也與此高度相關。《楚語下》所記，系楚史官觀射父答楚昭王之問：“《周書》所謂‘重、黎實使六合欠亨’者，何也？若無然，平易近將能登天乎？”同書還有兩條與觀射父相關的記載，從中可見其人熟習現代歷史、典章，則其歷史敘述當可托賴。觀射父劃分晚期宗教演變歷史為五個階段。第一階段：
古者平易近、神不雜。平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天、地、神、平易近、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。平易近是以能有忠信，神是以能有明德。平易近、神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生；平易近以物享，禍災不至，求用不匱。③
人類最天然、最早的組織方法以血親為紐帶。一萬年前的農業反動后，人類彼此來往范圍擴年夜，始有組織更年夜規模配合體之需要和能夠，關鍵是樹立不依血緣之權威。人們找到神靈，觀射父勾畫了宗教聯合之機理：sd包養第一，神靈是公共的而非私家救贖性的，通俗成員不克不及與之溝通；第二，神靈有必定人格性、能言，以言辭對人間事務下達號令；第三，專業化巫覡擁有聆聽神言之藝能，還有宗、祝協助設定祭神禮儀；第四，配合體設立五個專業性“官”職，實施巫覡所轉達之神命，構成原始當局——以巫覡為首的神權當局，憑神之權威享有政治權威，有用塑造和維護次序。考古發現對其敘事可予一印證：紅山和良渚南北兩個文明均已存在覆蓋較年夜區域的配合體，其高級級墓葬中發現大批專用于事神之優美玉器，顯示巫覡在配合體內享有高尚權威。[1]
第二階段，出現了嚴重的次序紊亂：
及少皞之衰也，九黎亂德。平易近、神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福，烝享無度。平易近、神同位，平易近瀆齊盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。
戰國以前的“家”是卿年夜夫領導的規模居于國、族之間的宗教與政治配合包養意思體。這段描寫頗費考慮，暫且放下，先考核第三階段：
顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近。使復舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。
《五帝本紀》居《史記》首篇，記五帝構建統一華夏國家之事，顓頊排第二位，其包養軟體事多關乎宗教：“靜淵以有謀，疏浚而知事；養材以任地，履時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭奠。”在華夏國家構建過程中，顓頊重要行事于宗教領域，即“絕地天通”。把觀射父所述第二階段之事置于這一歷史演進框架中，其義自明。繆勒劃分人類宗教形態為單一神教、多神教和獨一神教三階段[2]（P.180-212），觀射父所謂“古者”即單一包養sd神階段，分立的族群各拜其神。隨著各族群來往增多，關系趨于復雜，糾紛、沖突增多，甚至發生戰爭，此即觀射父所說的“衰”。但年夜規模配合體正醞釀于這一沖突過程中，而宗教有其慣性，各族仍各拜其神，“諸神之戰”驅其崇敬者彼此仇視、戰爭。考古發現紅山、良渚文明之后的龍山時代出現城邑，提醒族群間頻繁發生戰爭。[3]（P.186）《五帝本紀》記載，居于顓頊之前的黃帝完整以戰爭為業。這是多神教構成的前半段。
顓頊起而解決這一問題，在彼此分立甚至對立的神靈崇敬之上確立統一的崇敬對象，其戰略是“絕地天通”，最終構成“主神”統攝眾神的穩定的多神教格式。徐旭生謂之“宗教改造”，并從配合體擴展角度予以解釋。[4]（P.74-85）人們崇敬各自的處所性神靈，神靈皆住在“天”上。絕地天通意謂，禁絕地上的巫覡與天上的神靈溝通；由此，神靈退隱，眾神同在之天得以凸顯，且統攝眾神。顓頊乃命“南正司天以屬神”，即排定祭奠眾神之輕重順序。
概言之，顓頊發動晚期“宗教反動”，有兩年夜衝破：第一，在眾神之上樹立“主神”即天，統攝眾神，構成“一個天，多個神，眾神統于天”的復合崇敬體系，原來分立的各族群在宗教上整合起來；而這是政治整合之基礎。第二點更為主要：天不以言辭與巫覡溝通，而有全新品質：無人格性、不言，下文將予詳論。
第四階段：
其后，三苗復九黎之德。
顓頊宗教反動把對特定部族擁有絕對權威的單一神降為天之中的眾多神靈之一，引發反彈；相應地，本來在小部族內享有絕對權威的君，現在成為統一王權之下的臣，同樣有所反彈。是以，三苗發動了宗教、政治復辟。
第五階段：
堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之，以致于夏、商。
一體化氣力終究是強年夜的，經過帝嚳，帝堯再度“絕地天通”。對此，《尚書·堯典》還有記載。其文本先記帝堯有年夜德，然后記其從政治上樹立統一華夏國家：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。”這些邦國本有其神靈崇敬體系，為鞏固重生的華夏政治配合體，帝堯繼續推進顓頊開始的宗教反動：“乃命羲和，欽若昊天。”顓頊在眾神之上凸顯了天，帝堯進一個步驟樹立了敬天之禮，并順天、法天而行。④由此，以敬天為中間的復合宗教體系初步樹立，統一華夏國家獲得了穩固的精力基礎。⑤
可見，“絕地天通”是華夏統一國家誕生進程中的關鍵節點，顓頊、帝堯持續進行宗教反動，在原始、多元的處所性神靈之上樹包養網評價立一統之天，樹立祭天之禮，構成“敬天之教”。而天有獨特屬性，塑造了獨特的天神關系、天人關系以及神人關系。
二、絕地天通：中國精力之反動性衝破
亞歐年夜陸各古典文明在其演進史中都曾在眾多處所性神靈之上樹立主神，在中國即體現為顓頊、帝堯之確立敬天為中間。可是，天的屬性完整分歧于東方各古典文明之主神。孔子的兩段話準確刻畫了天的屬性，第一段見《論語·陽貨》：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”
晚期宗教中的神都有必定人格性，體現為能言；巫覡恰是聽神之言并轉達于人。東方各文明所樹立的多神教體系中的主神廣泛保存這一屬性，其人格性廣泛得以強化，能言，并降落人間，參與人事。現代兩河道域、埃及、印度、希臘、羅馬等文明多神教中主神都有此屬性；相應地，巫師發展、轉化為祭司，在古典國家統治體系中擁有尊貴地位。
天卻分歧，孔子以反問句式指出天的屬性：不言，這就將天與巫師之神、東方主神區別開來。孔子又說：“四時行焉，百物生焉。”《周易?系辭下》曰：“六合之年夜德曰生。”天是生息不斷的萬物之全體。借用宗教學家希克的用詞，天是生息不斷的“包養軟體實在（The Real）”[5]（P.12-13）。天不是人、物之外的人格化的超出性存在者，而是存有自己、且生息不斷，當然無人格或位格、不言。
再看孔子的第二段話：“年夜哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。”⑥人格化神靈是高尚的，但其能言，有其位格，也就是個別存在者；單一神、主神、創造萬物與人之“造物主”“創世主”擁有絕對權威，還是個別存在者。天卻是涵容一切具體存在者的“全體”，無始無終，無邊無界，故孔子謂之“年夜”。
可見，在人類精力發育史上，發現天、敬天具有反動意義：人的思維超出了具體的人或物或擬人存在者，而面向無限的有，敬天就是敬佩至年夜無外、無人格、不言、持續天生之存有。此天必定改變居于此中的眾神之性質。敬天，并未消滅眾神，而是構成天統眾神之格式；天最年夜，人們必定傾向于以天懂得神，眾神統于天，逐漸分有天之屬性，其人格性逐漸弱化、趨于不言。是以，顓頊、帝堯敬不言之天，塑造了統一的中國宗教體系之最基礎屬性：神靈的廣泛弱人格化甚至往人格化。⑦天人關系分歧于人格化神靈與人的關系，中國人的精力實現了反動性的人文明、感性化衝破——這生怕是人類各文明中最早的。
天不言，人若何取法于天？《呂刑》有所答覆。《國語》所記楚王之問，正針對《呂刑》而發。該篇論用刑之道，起首探討刑罰的來源與演變，將其納進宗教演進框架中：
王曰：“若古有訓：蚩尤惟始作亂，延及于布衣，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗平易近弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法……黃帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”
觀射父謂“三苗復九黎之德”，蚩尤即“三苗”首領。可是，三苗不是簡單回到“古者”平易近神雜糅狀態，因為顓頊已在眾神之上樹立一統之天，蚩尤必定是在此基礎上把天復辟為人格化主神，則此主神之言的品質比擬于九黎之時必有宏大晉陞，有才能頒布抽象規則，構成“法”，與東方古包養網站典宗教中的主神類似。三苗憑此神律管理人間，可謂“法治”之中國源頭。⑧《呂刑》接下來記載帝堯“絕地天通”，并構建新的國家管理機制：
黃帝清問下平易近，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于平易近：伯夷降典，折平易近惟刑；禹平水土，主名山水；稷降播種，家殖嘉谷。三后勝利，惟殷于平易近。士制蒼生于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明鄙人，灼于四方，罔不唯德之勤，故乃明于刑之中，率乂于平易近棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享鄙人。”
“德”字惹人注視，提醒當時已構成了分歧于三苗的全新心智和政治形態。人格化神靈憑借其個別絕對權柄，對人是一種壓倒性的“臨在性”絕對存在者，構造出“神-人間強關系”。天無人格，則只能構成“天-人間弱關系”，人與天所統攝之眾神的關系也就趨于弱化。由此構成中國人對待鬼神之獨特態度：《舜典》記帝舜闡明祭奠神靈之道：“夙夜惟寅，直哉惟清”；孔子說得更明白：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”⑨“遠”就是弱關系。
神的往人格化帶來了人的發現。活著界各平易近族中，中國人率先完成了精力衝破，即人的發現與精力的人本化、感性化衝破。人本化就是以人為中間，自行解決問題而非寄看于神；為此，人積極地開發、運用本身所具有之感性。《堯典》開篇記帝堯之德，起首是“欽”，即敬，包含敬天；接下來是“明、文、思”：明意謂集中留意力，觀察世界至為了了；辭意謂自我把持身體，周旋進退皆有法式；思意謂運用明智進行思慮。帝堯運用感性于認識世界、把持自我、反身而思，這是頗為完備的感性。
在天-人間弱關系中，人憑其感性與天溝通，且居于主動位置。《堯典》的“欽若昊天”句后年夜段記載帝堯“歷象日月星斗，敬授人時”。此即《周易》“賁”卦《彖辭》所謂“觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國”。絕地天通之前，神能言，巫覡與神溝通憑其聽覺，處在被動地位——一神教中的先知都是由神“揀選”的，先知則是被動的；神言，先知聆聽，同樣是被動的。天不言，則人知天之途徑轉為觀，出自人的主動。“歷象”即觀測與推算，這是高度主動、感性的活動，人由此制作出“人文”包養平台。人文與神言相對，它出自于人，感化于人，化人為人。歷史地看，古典時代的人文體現為禮樂。顓頊、帝堯推動中國精力之人本化、感性化，落實為三代的禮樂文明。
五禮之中，祭奠之禮最為主要：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭包養甜心網。”這延續了晚期文明的特征，但神人間關系發生了嚴重變化：此前，主動權在神，神靈降臨，人充滿畏懼；今則否則：“夫祭者，非物自外至者也，自中誕生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。”祭者居于主動位置，“以其模糊以與神明交”。祭奠的效能同樣是為人的、而包養軟體非為神的：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見高低之際焉。”可見，敬天之后，神靈崇敬禮樂化了，宗教活動轉化為維護人倫、政治次序之效能性機制。人為了人而構建祭奠之禮，依其對人事之功能評判鬼神之“正”與“邪”，從而構成人文主義、感性主義的祀典準則：“夫圣王之制祭奠也：法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。”人僅祭奠無益于人之神，除此之外即為“淫祀”。神靈被效能化了，人依神對人的功能確定其位置。
精力的人本化、感性化衝破，推動配合體權威發生反動性轉變。巫覡或先知之類神職人員憑神的絕對威力享有對人的絕對權威，平易近眾基于恐懼而服從。天不言，則權威只能來自人的德性，即“恤功于平易近”。人以其屬人的出色品質造福于人，即為德；德構成、積累于運用其明智解決人類事務、改良配合體保存狀態之盡力中。是以，敬天之禮確立之后，權威來自于“惟德之勤”。
敬天之教的樹立也構成中國獨有的“一元當局”體制：王同時把握政、教兩種權力。神能言之時，巫覡擁有最年夜權威；東方各古典文明中，其主神能言，祭司仍享有獨立權威，乃構成政、教二元權威之分立，至一神教時代更為明顯。天不言，則祭司不再壟斷中介權，王直接祭天，祭司僅設定禮儀罷了。由此，權威一統于王，祭司在王之下；故《舜典》記載，帝舜命伯夷典祭奠神靈之三禮。王者享有完全的宗教治理權，此為數千年來中國之最基礎憲制。
總之，在中國文明-國家構成過程中，絕地天通事務是政、教結構之“鋪軌車”；但絕地天通不是一過性事務，而是在此后四千多年間為圣賢正人反復運用，故又構成中國宗教體系演進之“扳道工”。
三、絕地天通：作為中國宗教管理之基礎方式
“絕地天通”就是韋伯所說的“祛除巫魅”，但人類心智是高度復雜的，“祛除巫魅”不成能一次性完成包養網車馬費，而必定呈現為持續的歷史過程。在“一個天、多個神”的復合宗教體系中，神可以天化，即往人格化；但能夠出現反向的天的人格化。不過，顓頊、帝堯典范樹立于前，這種反動必定觸發新的絕地天通盡力。四千年來的中國宗教史以這兩種氣力之間的斗爭為主線展開，絕地天通成為中國宗教管理之基礎方式、中國式宗教形態之型塑機制。
這種斗爭既發生在國家宗教層面，也發生在平易近間社會。起首來看國家宗教層面上的斗爭。顓頊的絕地天通盡力可謂第一場斗爭，且為后世樹立典范。帝堯對三苗復辟之矯正，構成第二場斗爭。帝舜又在必定水平上偏離了帝堯的宗教生涯：《舜典》記載，帝舜繼位后祭奠眾神：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神。”參照后世文獻可知，“天主”是天的人格化形態。可見，帝舜偏于人格化主神崇敬。
夏人則返于帝堯之道。對三代國家宗教生涯風尚，孔子曾論及其異同：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”夏人、周人以敬天為中間，人本化、感性化水平較高。殷人則以天主崇敬為中間，天主有明顯人格性。這就需求年夜巫降神，其在殷商享有高尚位置，《尚書·君奭》記載周公回顧殷商歷史，可見年夜巫常與王分送朋友最高權威。
到秦漢，祖先來自東方的秦人接續殷人傳統，崇敬“四方帝”；漢承秦制，又受楚地巫風影響，延續這一宗教格式。秦漢皇室崇敬的天主有明顯人格性，體現為可言，如秦人所奉之神名曰陳寶，“其神或歲不至，或歲數來，來也常以夜，光輝若流星，從東南來集于祠城，則若雄雞，其聲殷云，野雞夜雊。以一牢祠，命曰……”相應地，這個時代的一些巫師憑其降神才能享有較窪地位。
可見，中國晚期宗教演進歷程，呈現出敬天與崇敬人格化天主輪番瓜代的明顯態勢，且有地區規律可循：來自東方的族群包養合約多傾向于崇敬人格化天主，來自東方、華夏的族群多傾向于敬無人格之天。但敬天居于正統，天約束眾神，因此殷、秦所崇敬之天主的絕對性、人格性與言辭才能，均頗為無限。[6]
西漢中期則有一年夜變：漢武帝復古更化，立孔子之教為“王官學”即國教，由此養成的士年夜夫推動了敬天之教的回歸，也常態化地運用絕地天通的機制，改革層出不窮的人格化神靈崇敬活動。孔子之祖為殷人，于禮樂卻“從周”；六經重要記載周禮，以敬天為觀念之最基礎。漢武帝自己雖熱衷鬼神崇敬，但在政治上發動了周全變革：尊五經，行察舉，儒家士人逐漸進進當局，成為“士年夜夫”，既行使政治、行政之權，又承擔教化之責。新興士年夜夫群體決意依五經年夜義重構國家宗教體系，董仲舒呼吁以“郊天”為國家宗教體系之中間，士年夜夫持續盡力數十年，最終基礎達成目標，五方帝退隱，天凸顯出來。
這是一次至關主要的“絕地天通”、宗教反動，此后，祭天居國家祀典之首。這場宗教變革推動了國家政治的人文明、感性化；皇室年夜幅度削減祠廟數量和巫師員額。士年夜夫把握處包養行情所管理權，則對平易近眾所崇敬之神靈持續進行絕地天通，使之禮樂化、人文明。
敬天未消滅處所神靈，僅將其統攝于天之中。平易近眾仍大批崇敬處所性神靈，尤其是邊遠地區國民，常崇敬原始的人格性神靈，巫師享有高尚位置。西漢中期以后，越來越多的士年夜夫出任處所官員，以教化萬平易近為其要務，不克不及不認真處理這些平易近間宗教活動。士年夜夫廣泛依五經年夜義，把絕地天通作為一種宗教政策[7]，以人文感性精力對待處所神靈崇敬：允許崇敬，但予以改革。改革戰略，恰是“絕地天通”，制止巫師降神。帶有必定人格性的神靈由此往人格化、不言，難以干預人間事務。基層士人也逐漸參與、主導祭奠活動，替換了巫師。經過這些改革，神靈崇敬活動趨于“禮樂化”，重心從事神轉向聚人，祭神禮儀培養處所公共生涯，國民從中習得、踐行倫理規范，科學神靈的“淫祀”演變成實施人倫教化的渠道，此即“圣人以神道設教”，對此，學者已有大批研討，茲不贅述。
值得一提的是，道教和釋教也經歷了絕地天通式改革。晚期道教多雜有巫術，頗多降神之事，羽士以此惑亂平易近眾。南方寇謙之、南邊陸修靜對其進行清整，“專以禮度為首，而加之以服食閉煉”。這就是絕地天通，羽士不再是巫師，道教趨于人本化、感性化。
釋教傳進中國，夾雜印度或犍陀羅人格化神靈崇敬內容；晚期傳教過程中，西域和尚多用巫術爭守信眾；其教義也有神不滅、輪回、來世之類觀念，佛也帶上了必定人格臉色彩。士年夜夫施加的文明和政治壓力促使釋教進行調適，以禪宗為代表的中國釋教廣泛轉回人世，走上“人間釋教”發展路徑。釋教中國化其實就是絕包養條件地天通，趨于人本化、感性化，這構成此后一切外來宗教中國化之典范。絕地天通就是宗教中國化的基礎操縱伎倆。
總之，顓頊、帝堯的絕地天通既是歷史事務，又是中國宗教管理之基礎方式，士年夜夫持續運用之，推動各種外鄉的、外來的神靈崇敬活動轉化為倫感性禮儀活動。如葛蘭言所說：“他們下降了神靈的分量，使中國的宗教變得人文明。這當然要感謝儒生們：他們使宗教行為完整依存于抽象的原則。中國人除了遵照一套完備的綱常次序和實踐目標的禮儀象征之外，不需求再負擔任何別的東西。他們對神明的感覺不再有明確的意識。”[8]（P.88-89）歷史上的中國宗教整體上呈現出禮樂化、人文明、效能化、感性化的形態和勢能。[9]（P.223）
學界早已廣泛認識到中國宗教之獨特徵，發明了良多概念進行刻畫：楊慶堃謂之“彌散性宗教”，牟鐘鑒謂之“宗法性宗教”，筆者歸納綜合為“一個文教，多種神教，多元神教統于文教”[10]。本文試圖說明，這種形態不是天然的，而是政治主體自覺、持續塑造而成的。歷史上不斷有內生宗教興起或內部宗教傳進，崇敬人格化神靈。士年夜夫則作為“扳道工”，起而進行絕地天通盡力，推動神靈的非人格化、不言。是以，絕地天通是中國式宗教形態的基礎型塑機制。這一發現具有主要政策意義：明天，我們推動“宗教的中國化”，仍需運用“絕地天通”機制。
四、絕地天通：作為世界宗教分類之標準
考慮到中國的規模和文明成績，敬天足以構成人類宗教的一年夜類型，絕地天通亦可作為世界宗教分類的一個主要標準。
分類是知識生產的主要方式，宗教學的基礎恰是對歷史上出現過的宗教進行分類。伊利亞德曾援用法國數學家彭加勒之言曰：“標準培養現象。”[11]（P.xxv）分類的標準只能出自歷史，東方古今宗教均崇敬人格化神靈，其宗教學很天然地以神靈數量為分類標準，構成單一神教、多神教、獨一神教之類的主流分類體系。顯然包養網車馬費，這一分類體系無法涵蓋敬天，因為天完整超越了人格化神靈。基于宗教在中國演進的歷史，我們引進絕地天通作為分類標準，可以看到另一幅圖景。
亞歐年夜陸各地前古典時期的宗教形態相差不年夜，即單一神教。約在距台灣包養今四五千年前，若干地區開始整合，通過馴服或聚合，多族群在政治上聯合為年夜規模配合體；相應地，多元的單一神教整合為多神教。此時出現了中、西宗教形態的第一次年夜分流，構成最為主要的宗教類型劃分：第一種是中國式的，天作為“主神”，無人格性、不言；第二種是印歐式的，主神仍保存原始神靈之屬性：有人格性，能言。因其具有“扳道”感化，絕地天通既是中國宗教史上的年夜事，也是世界宗教史上的年夜事。
對于天之高尚位置和獨特屬性，明清時代的歐洲傳教士和現代歐美漢學家有所關注，東方宗教學者卻廣泛忽視：伊利亞德把天或天神列在神圣存在者之第一位，但其所論者多為“原始”崇奉，并反復斷言，隨著文明演進，“各地的至上天神都讓位非其他宗教情勢……從天神的超出性和消極性轉移到加倍活潑、主動和不難接近的神靈情勢”[11]（P.54），凡是是轉向人格化更強的神靈，如多神教中的主神。但中國顯然不是這種情況，對天的崇奉反而得以強化。斯馬特區分了兩種宗教經驗：一種是畏懼而又向往的，另一種是奧秘的（the numinous and the mystical），前者常有“他者的臨在感”，因其有位格，后者則凡是沒有。但是，他只討論了印度教和釋教而未涉中國。[12]希克對“實在”的頂層分類是“實在（The Real）”之“有位格（personae）”與“非位格（impersonae）”，此中論及了中國宗教的道，卻未觸及中國人所敬之包養網車馬費天。[5]（P.326）可見，即使是秉持多元主義立場的宗教學家，依然嚴重低估了敬天女大生包養俱樂部之類型學意義。
到“軸心時代”，各文明都構成感性化水平較高的會眾宗教，但仍沿分歧路線發展，乃有中西宗教形態的第二次年夜分流：在中國，孔子以六經養成士人，創造“文教”[13]；在印歐地區，則由多神教發展出一神教。這次年夜分流深化了第一次分流奠定的中西差異：第一，在神靈結構上，一神教撤消了眾神，文教仍統攝處所性神靈崇敬甚至外來神教，構成“一個文教，多種神教，多元神教統于文教”的復合形態。第二，在神靈屬性上，文教排擠人格性神靈，并持續強化之。[14]獨一真神保存晚期神靈的基礎屬性：有人格性，能言。一神教經書大批記載神言，且比擬于多神教的主神，人格性更為絕對，神言更為清楚，有明確品德屬性，對人頒布完備的抽象性規范即律法體系。第三，在中介屬性上，文教養成士人群體，漢武帝之后軌制化地進進當局，成為“士年夜夫”，對國平易近同時行使政治、行政、教化之權。[15]在東方，包養價格ptt獨一真神的感性化言說培養“先知”，聆聽神言、轉達于眾人，頗類于巫師，只是其言更有品德性和現實批評性。先知有門徒，逐漸發展為傳道人，以言辭傳教。
軸心時代的再度定型使中西宗教走上了完整分歧的軌道：在中國，士年夜夫對內生或外來宗教持續進行絕地天通，弱化其神靈之人格性。在東方，卻不斷有先知涌現，憑借神啟創立新教，一神教乃得以在亞歐年夜陸中、西部開枝散葉。
起首，先知摩西創立猶太教，并構建了祭司統治的國家，類似于《呂刑》所說三苗之國家。士師仍可以言與神溝通：撒母耳以神言選擇掃羅為王、又將其廢黜。此后，先知仍間斷出現。先知依據彼世的神意劇烈批評世俗次序，形成人心離散。羅馬帝國毀滅耶路撒冷圣殿之后，猶太人流散各地，種族保存成為第一要務，乃棄絕其先知傳統，拉比轉而以詮釋經文為中間，轉向律法中間主義，其平易近族始得以生死續絕。[16]依據中國經驗，這一轉變近似于絕地天通。
統一時期，還有先知涌現，即耶穌，《新約》記其宣稱遭到神啟，聽到神言，作預言，施巫術，以此爭守信眾，創立新宗教。耶穌以言辭對信眾頒布了神要人愛人之類號令。耶穌之后，保羅等人在傳教過程中開始樹立教會，教會作為一個組織，需求穩定和次序，保羅乃確立耶穌“道成肉身”教義，此中含有耶穌已獲所有的真諦、為最后先知之意，這近似于絕地天通。
但獨一真神畢竟是能言的，因此總是有人宣稱本身是先知，獲得圣靈指引而言，異見迭出，紛爭不已。后來，受啟發于帝國管理術，教會領袖著手構建“至公教會”，西普里安提出“教會之外無救恩”教義，包養sd主教近乎壟斷人與神的溝通。[17]（P.51-83）這就是“絕地天通”，基督教由此趨于律法主義和感性化。尤其是格里高利改造之后，教會走向感性權要化管理，甚至被視為歐洲現代國家構建之先聲。
但是在路德等人看來，這種感性化、世俗化構成崇奉的“敗壞”。他決意回向原教旨，宣稱一切基督徒都是祭司，可自行解釋經書，這類似于“夫人作享，家為巫史”。加爾文主義比路德宗更為激進，遷居美洲者最為激進，american清教屬于激進的基督教原教旨主義。是以，現代american不斷有清教信徒宣稱其與神相遇，以言辭溝通，創立教興宗派，且多有極端主義傾向。
可見，絕地天通雖首發于中國卻非中國所獨有，而是人類廣泛的宗教調適或管理之方，但中西之間也有最基礎區別：顓頊、帝堯自覺進行絕地天通，宗教領域發生了一場反動，與原始宗教間構成明顯斷裂；東方建制化教會為適應世俗次序，不克不及不進行絕地天通盡力，但這是不自覺的，只是技術性的而非結構性的，因此其古今宗教有明顯連續性，始終保有原始宗教之最基礎特征：神有人格性、能言。
由此我們可以重估東方文明經歷了衝破、中國文明堅持了連續性的習見：東方從多神教走向一神教，確為斷裂；但其神靈的人格性、能言屬性卻堅持了連續。中國人樹立敬天之后仍堅持多神崇敬，確系連續；但統攝性的不言之天相對于人格性神靈卻是反動性衝破。比較而言，中國文明的人本化、感性化水平更高。
五、絕地天通：作為反思“清教感性”之暗語
中、西分歧的宗教形態塑造出其國民分歧的精力狀態：絕地天通確立了“人本的感性化”精力，未經絕地天通的一神教則確立了“神本的感性化”精力，常滑向非感性化。這與韋伯所構建之世界宗教歷史敘事，尤其是所謂“清教包養價格感性”論判然不同，以下略作辨析。
韋伯的基礎問題意識是現代國家之構成和構成，《經濟與社會》《新教倫理與資本主義精力》《孔教與道教》等影響廣遠的著作均聚焦于權要制和資本主義兩種軌制，歸約于感性化，溯源于新教，尤其是清教。為證成這一命題，韋伯以清教為判準，構建了宗教感性化之世界歷史演進敘事：由多神教到一神教是東方獨有的反動性衝破，基督教、尤其是清教徹底“祛除巫魅”，使人之精力感性化，由此樹立資本主義和權要制。對中國宗教的描寫，則充滿“沒有”“不是”之類表述，認定其感性化水平較低，無以自行走向現代性。這套論說頗為風行，中國學者廣泛接收，有明顯“自我東方化”傾向。
略加考核即可發現，韋伯盡管討論過天，卻從未留意過絕地天通事務，而這恰好是徹底“祛除巫魅”之有用機制。顓頊、帝堯通過絕地天通所樹立之天徹底超出了原始神靈，這是反動性的“祛除巫魅”之舉；東方宗教史上則未有過這般反動，其宗教堅持了明顯的連續性。比較而言，一神教祛除巫魅的完成度是比較低的，其經書所記“神跡”即接近于巫術，先知便是巫師之高級版本，其超凡魅力是巫師本有的品質。韋伯自己也承認：“‘先知’指的是一種超凡魅力的純個人載體”，其權威依賴超凡魅力，“實際上這就意味著巫術”。[18]（P.566-567）當然，人類精力的內在性質決定了，祛除巫魅是難以徹底完成的，但顓頊、帝堯至多構建了祛魅之典范和有用機制，一神教卻未樹立類似典范和機制，人以言辭與神溝通的巫魅始終居于其宗教之焦點地位，其宗教的內核始終是原始的。
神的人格性增強、其言辭的條感性增強，確實體現或帶來了人類精力之感性化：神言構成神律，并有品德性。但是，神作為絕對的“他者”，一定起首呈現為絕對意志。可以聆聽神言的先知天然秉有強烈的絕對意志精力，因此充滿其心靈的起首是豪情，《舊約》《新約》所記先知無不這般。清教同樣充滿豪情，這體現在加爾文論著中：“它的重要目標就是傳染感動（persuasion），或許在直指人心，激發其人的熱情與意志，從而可以化為行動投進此中。”[19]（P.28）對清教之豪情，韋伯多有論述。李猛則歸納綜合說，韋伯的感性化其實是超凡魅力的常態化，充滿豪情，具有激進反動的傾向。[20]就性質而言，豪情長短感性的。韋伯信任，清教的豪情轉生出了感性，但事實上，在崇奉清教的american人身上，人們廣泛觀察到強烈的“反智”傾向，托克維爾已說起這一點，霍夫施塔特在其經典研討中詳盡論證了american清教反智主義的演變過程與重要表現。比擬較而言，經過了絕地天通的中國意識呈現為“欽、明、文、思”，更有利于感性的發育和運用。
關于孔教倫理和清教倫理，韋伯認為“兩種倫理都有本身的非感性系留：一種系于巫術；一個系于一位超凡的天主最終不成探討的旨意。”[21]（P.293）但事實是，絕地天通推動了精力的人本化，人以品德之善“對越于天”，這絕非巫術。相反，加爾文主義預定論撤消了品德的意義，因此人們在清教資本家身上看到的是貪婪和品德冷淡——對此，韋伯已經留意到；在抗擊新冠疫情中，同樣可以看到american當局和平易近眾的廣泛冷淡。
總之，即使韋伯的清教感性化命題勉強可以成立，也須加以限制：它立基于過分獨特的一神教原教旨主義崇奉，因此是高度處所性的，也是非常懦弱的，缺乏以作為現代社會之基礎。真正廣泛的感性應是人之為人內生的感性，絕地天通是這種感性得以發育之條件：它把人從人格化神靈之臨在性安排中釋放出來，人依憑本身的氣力處理人間之事，感性從中發育、成長。這感性是完整屬人的，因此不是獨斷的而是寬和的。韋伯對中國式溫和感性再三譏笑，但是，正因為這種寬和，感性才未被豪情所糾纏，而成為解決宗教、種族、政治、價值、階級等各方面緊張、沖突之機制。這種感性也內涵了價值，惹人“惟德之勤”。至關主要的是，這種感性不依托任何宗教，因此是廣泛的。
結語
通過解讀中國典籍并進行中西宗教的宏觀比較，本文發現，作為一個歷史事務，絕地天通是中國文明-國家誕生過程之關鍵環節，以敬天為中間的晚期宗教反動奠基了人本化、感性化的中國之道；作為一種政治典范，絕地天通構成中國宗教管理之基礎方式，被三代王者、秦漢以來的士人當局持續運用，塑造了人本化的多元一體的中國宗教形態；作為一個宗教學基礎概念，絕地天通是從中國構建新的世界宗教-文明類型學之基礎標準，也是中國特點的宗教理論體系之奠定石。最為主要的是，從實踐角度看，闡明絕地天通之道理、提醒其歷史上的有用機制，有助于我們找包養平台到推進宗教中國化之可行、長效計劃。
注釋：
①相關討論的綜述可參見張京華：《古史研討的三條途徑：以現代學者對“絕地天通”一語的詮釋為中間》，《漢學研討通訊》2007年第2期。并參見徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出書社1985年，第74-85頁；張光直：《美術、深化與祭奠》，郭凈譯，三聯書店，2013年，第34-46頁；張光直：《商代的巫與巫術》，支出其《中國青銅時代》，三聯書店2013年；余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，中華書局2014年；李澤厚：《說巫史傳統》，支出其《己卯五說》，中國電影出書社1999包養網心得年；陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，三聯書店2009年，第20-62頁；牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》上卷，社會科學文獻出書社2000年，第83-85頁。
②參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，中國文聯出書社2016年，第64-89頁；《原治道：尚書典謨義疏》，商務印書館2019年，第79-124頁；《孝經年夜義》，中國文聯出書社2017年；《可廣泛的中國崇奉-教化之道——基于〈尚書〉之〈堯典〉〈舜典〉的解讀》，《東北平易近族年夜學學報：人文社會科學版》2018年第1期。
③《國語·楚語下》，下同。
④對于這段經文的詳盡解讀，參見《堯舜之道：中國文明的誕生》包養合約，第21-74頁。
⑤陳赟認為，作為中國傳統的全國政教形態在五帝時代業已開端，尤其是體現在帝與群神的二層級的政治構造下面，見其《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》2010年第4期；但本文認為，居于統攝位置的是天。
⑥《論語·泰伯》。
⑦有學者稱之為“虛神”，見王卡：《中國外鄉宗教的虛神崇奉》，《世界宗教研討》2016年第5期。
⑧法治與宗教崇奉有親密關系，參見[美]弗朗西斯·福山：《政治次序的來源：從後人類時代品德法國年夜反動》，毛俊杰譯，廣西師范年夜學出書社2012年，第241-270頁。
⑨《論語·雍也》。
10《禮記·包養俱樂部禮運》論述了禮樂制作之道理：“故圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，情面以為田，四靈以為畜。”
11《禮記·祭統》。
12《禮記·祭統》。
13《禮記·祭義》。唐君毅指出，儒家之崇奉乃重在人之能信的主體方面，而不重在人之所信之客體方面，而儒家之所信者，又限于與人之品德實踐必定直接相關者而說，見其《儒家之學與教之樹立及宗教紛爭之根絕》，支出唐君毅：《中華人文與當當代界》，臺灣：學生書局，1978年。
14《禮記·祭統》。
15《禮記·祭法》。
16 韋伯把包含宗教在內的觀念體系比方為規定群體行為軌道的“扳道工”，見[德]馬克斯·韋伯：《孔教與道教》，王容芬譯，商務印書館1995年，第19-20頁；邁克爾·曼更進一個步驟，把宗教比方為“鋪軌車”，見[英]邁克爾·曼：《社會權力的來源》第一卷，劉北成、李少軍譯，上海國民出書社2015年，第36頁。
17《禮記·表記》。
18 胡厚宣運用大批殷墟卜辭提醒了殷人所崇敬的天主之人格性，見《殷卜辭中的天主和王帝》，《歷史研討》1959年第9、10期；關于周人所敬之天之非人格性與殷人所崇敬之天主的人格性的比較性研討，參見李紹連：《殷的“天主與周的“天”》，《史學月刊》1990年第4期。
19《史記·封禪書》。
20《論語·八佾》：子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”
21 見《年齡繁露》。
22 對此過程的完全描寫，可見《漢書·郊祀志》。
23 對此過程的完全描寫，參看田天：《秦漢國家祭奠史稿》，三聯書店2015年。
24《晉書·釋老志》。道教清整詳情，參見《中國道教史》，任繼愈主編，上海國民出書社1990年，第四、五章。
25 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠譯，上海國民出書社2007年；牟鐘鑒：《中國宗法性傳統宗教》，《世界宗教研討》，1990年第1期
26 倡導“宗教兼容”的孔漢思認為，亞歐年夜陸上存在三個“宗教河系”，中國居其一，且“從一開始就顯示出典範的中國形態”，見秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯書店1990年，第1-9頁。本文則認為，近東、印度宗教是比較接近的。
27 關于中國圣人與一神教先知的區別，參見傅有德：《希伯來先知與儒家圣人比較研討》，《中國社會科學》2009年第6期。
28 參見希克所列道成肉身論之第五種含義，見[英]約翰·希克：《天主道成肉身的隱喻》，王志成、思竹譯，江蘇國民出書社2000年，第11-12頁。
29 對韋伯理論的介紹與反思，參見蘇國勛：《感性化及其限制：韋伯思惟引論》，商務印書館2016年；《馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研討》，《社會》2007年第5期；《韋伯關于中國文明論述的再思慮》，《社會學研討》2011年第4期。
30 好比牟鐘鑒等人這樣評價中國傳統宗教：“這種原生型宗教雖然禮儀完備，但缺乏發達的神學，又沒有獨立的教團，加以祭天活動平易近眾不得參與，形成高低脫節，而祭祖活動各自以家族為中間，形成擺佈脫節，所以不是宗教的高級形態，并且缺少跨進近現代社會的后續力。”《中國宗教通史》下冊，第1214頁。
31 american學者威爾遜論證指出，現代以色列先知的言說方法與風行于近東的靈媒、巫術有前后相承的關系，見Robert R.Wilson，Prophecy and Society in Ancient Israel，Philadelphia：Fortress Press 1980。
32 參見《孔教與道教》的《結論：孔教與清教》的對比性論述中；關于清教的豪情，還可參見[英]凱倫·阿姆斯特朗：《神的歷史》，蔡昌維譯，海南出書社2013年，第320頁。
33 托克維爾留意到包養網心得，american人因其虔誠的宗教崇奉而“最不重視哲學”，自覺崇奉所謂宗教真諦，個人放棄感性思慮，愛好普通觀念，科學泛神論，不愛好和努力于科學、文學和藝術等，[法]托克維爾：《論american的平易近主》下卷，董果良譯，商務印書館1988年，第518-558頁。
34 見[美]理查·霍夫士達特；《american生涯中的反智主義》，何博超譯，譯包養網評價林出書社2021年，第71-174頁。還有學者論述新教倫理培養威權主義精力，包含壓制藝術、仇視世俗文明、反對世俗人性主義等，非人性的原始主義（inhuman primitivism）等，另見Milan Zafirovski ，The Protestant Ethic and the Spirit of Authoritarianism：Puritanism，Democracy，and Society，Springer2007。
35 好比中國宗教具有極年夜寬容性，參見陳立勝：《中國文明中的宗教寬容精力的四個結構性原因：道、心、圣人與圣經》，《世界宗教研討》2017年第2期。
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